L'islam politique dans un nouvel ordre régional : d'acteur transnational à acteur local contraint
AZMENA : revue du PNTPolicy Network for Transitions
L'islam politique n'est pas sorti de l'histoire ; il a vu sa centralité régionale démantelée et son champ d'action ramené au local. La séquence post-Gaza lui a restitué le symbole, mais non l'acteur.
Parler aujourd'hui de l'islam politique dans l'espace arabe, et plus particulièrement au Maghreb, n'est plus possible avec le lexique qui a prévalu au cours des deux décennies écoulées.
Les mouvements longtemps présentés comme porteurs d'une promesse historique transcendant l'État-nation, ou comme l'expression d'un retour de la référence islamique dans l'espace public sous une forme sociétale et politique transnationale, se trouvent désormais inscrits dans un contexte radicalement différent : un contexte où la région est en cours de recomposition sous la pression de la guerre, de la reconstruction des appareils sécuritaires, du déplacement des priorités étatiques et de l'érosion des illusions qui avaient accompagné le moment 2011. En ce sens, l'islam politique d'aujourd'hui n'apparaît pas seulement comme un acteur dont la popularité aurait reflué ou dont la marge de manœuvre se serait rétrécie : c'est un acteur dont la structure même qui lui conférait sens, prolongement et capacité à produire un horizon dépassant le local s'est transformée.
L'après-Gaza ne désigne pas seulement un événement géopolitique inédit, mais un moment de dévoilement profond qui a redistribué la relation entre la cause palestinienne, la légitimité politique, le discours islamique, l'État-nation et l'espace régional dans son ensemble.(1) Les données les plus récentes indiquent que la guerre de Gaza continue de peser, sur les plans humanitaire et politique, sur l'ensemble de la région, et que l'opinion publique arabe s'est durcie dans son rejet de la normalisation depuis le 7 octobre, replaçant la Palestine au cœur symbolique et politique de l'espace arabe — alors même que les régimes et les mouvements demeurent l'un et l'autre incapables de convertir cette centralité retrouvée en un projet régional renouvelé.
Dans l'une de ses configurations modernes les plus déterminantes, l'islam politique s'est imposé comme une double critique : critique de l'État-nation post-colonial, dans son échec à intégrer la société et à produire de la justice et de la dignité ; critique aussi des arrangements internationaux et régionaux qui ont maintenu la région dans la dépendance, la violence et l'inégalité. Sa montée en puissance n'a donc pas été seulement partisane ou prosélyte : elle fut aussi l'ascension d'un langage politique prétendant articuler l'éthique au politique, le local à l'universel, le religieux au protestataire, et l'identité à la justice.(2) Cette ascension portait pourtant en elle, dès l'origine, sa propre contradiction : plus l'islam politique se rapprochait de l'État, plus il devait procéder à la traduction nationale de son discours ; plus il entrait dans le jeu institutionnel, plus il perdait une part de son surplus symbolique transnational ; plus il misait sur la société, plus il découvrait que celle-ci n'était pas un bloc religieux homogène, mais un espace traversé par la classe, la région, la génération, l'intérêt et l'accumulation des lassitudes politiques.(3)
C'est précisément ici que se révèle toute la portée du Printemps arabe — non seulement comme moment d'ascension des islamistes, mais aussi comme moment où l'islam politique a été soumis à l'examen historique le plus exigeant. Les soulèvements de 2011 ont offert à ces mouvements une opportunité rare : passer de l'opposition morale à l'action gouvernementale, de la mobilisation sociale à la gestion de l'État, du discours protestataire au compromis. Or cette transition n'a pas seulement engendré des difficultés techniques liées à la gouvernance, aux coalitions et à l'économie : elle a mis au jour un paradoxe structurel. Les mouvements qui avaient accumulé leur légitimité dans la critique de l'État se sont retrouvés sommés de le protéger ; ceux qui avaient investi dans le discours identitaire se sont retrouvés rattrapés par les questions d'emploi, de redistribution et de finances publiques ; ceux qui avaient bâti une partie de leur force sur un capital transnational se sont retrouvés enserrés dans les limites de la nationalité politique et dans les rapports de forces régionaux et internationaux.(4) Sous cet angle, l'échec ou les déboires de ces expériences ne se réduisent ni à des complots contre-révolutionnaires ni à de simples erreurs internes : ils expriment les limites mêmes de la transition, c'est-à-dire l'impossibilité d'articuler sans heurts l'imaginaire islamiste mobilisateur et la logique de l'État contemporain dans un moment régional convulsif.
Au Maghreb, cette transformation a revêtu une forme plus complexe encore. L'islam politique ne s'y est pas constitué seulement dans une relation d'affrontement avec l'État, mais au sein de longs processus de régulation, de cooptation et de négociation, ce qui l'a rendu moins révolutionnaire que certains de ses homologues du Machrek et davantage tributaire d'arbitrages d'adaptation locale.(18) Mais cette adaptabilité, qui parut à un moment donné une source de force et de plasticité, s'est retournée par la suite en contrainte. Dans la mesure même où ces mouvements ont accepté les règles du jeu national, ils ont progressivement perdu la stature d'acteur historique majeur pour être lus comme une formation partisane parmi d'autres, voire parfois comme une composante de la crise même de la représentation. Le passage d'un acteur transnational à un acteur local contraint ne signifie donc pas seulement le glissement du régional vers le national : il marque aussi le passage de la promesse à la gestion, de la mobilisation à la justification, de l'ambition civilisationnelle à la survie organisationnelle.
Dans ce contexte, le cas tunisien apparaît comme le plus dense de signification. Depuis 2011, la Tunisie a constitué, pour une large part de la littérature, le laboratoire le plus important pour éprouver l'hypothèse d'une « démocratisation des islamistes » — ou d'une « tunisification » de l'islam politique — c'est-à-dire son passage d'une logique de communauté doctrinale à une logique de parti civil à référent islamique.(6) La trajectoire d'Ennahdha a paru, à de nombreux égards, incarner cette mutation : acceptation du pluralisme, séparation relative entre le prédicatif et le politique, positionnement pragmatique au sein de l'État, disposition au compromis avec ses adversaires. Mais ce succès relatif a lui-même dissimulé un autre paradoxe : plus Ennahdha se rapprochait du modèle du « parti ordinaire », plus elle perdait la singularité qui faisait sa force ; plus elle gagnait en intégrabilité, plus elle devenait susceptible de se voir imputer le coût de l'ensemble du système. Elle a ainsi cessé d'être perçue seulement comme une menace identitaire pour devenir l'un des visages de l'échec politique général, l'une des composantes de la crise sociale qui a frappé les classes moyennes, la jeunesse et les régions marginalisées.
Après le 25 juillet 2021, et avec la reconfiguration du système politique et constitutionnel tunisien — accentuant la concentration du pouvoir présidentiel et affaiblissant les partis et le Parlement —, le pays est entré dans une phase nouvelle où la question centrale n'est plus : les islamistes participent-ils au pouvoir ? mais : subsiste-t-il encore un espace politique permettant une action partisane qui ait du sens ? Les données disponibles indiquent que la Tunisie a glissé, au cours des dernières années, vers une architecture institutionnelle plus présidentielle, et que les équilibres qui avaient forgé sa brève exception démocratique se sont nettement érodés, tandis que les sondages révèlent une société profondément clivée entre préférence démocratique et attraction pour la figure du chef fort. Dans ce contexte, le reflux de l'islam politique tunisien n'apparaît pas comme la simple conséquence d'un déclin de sa popularité ou du succès de ses adversaires, mais comme le résultat d'une transformation plus large qui affecte le champ politique lui-même : rétrécissement de la médiation, érosion de la confiance dans les partis, montée d'une éthique du salut autoritaire, et mue de l'État, objet de négociation, en appareil d'un monopole renouvelé sur la souveraineté et la légitimité.
Le moment post-Gaza a toutefois replacé cette question à un autre niveau. Alors que les régimes arabes s'employaient à recomposer la région sur la base de la sécurité, de la stabilité et du pragmatisme, la guerre est venue montrer que la Palestine demeure capable de recharger l'espace symbolique arabe — non pas nécessairement au bénéfice des islamistes, mais contre les récits qui annonçaient la clôture de la question palestinienne dans les arrangements de normalisation ou dans la froideur de l'État sécuritaire. C'est là que réside le paradoxe central : la guerre qui a redonné de la consistance au lexique historique dans lequel l'islam politique a longtemps investi survient au moment précis où ce même islam politique est plus faible organisationnellement, plus étroit socialement et plus assiégé institutionnellement qu'à toute autre période. Autrement dit, la cause qui lui donne sens ne lui confère plus nécessairement la puissance. Le symbole a retrouvé sa densité, mais l'acteur qui avait bâti sur lui une part de sa légitimité ne dispose plus des conditions sociales et politiques qui lui permettraient de le convertir en projet de mobilisation durable.(14)
De là émerge la problématique implicite qui structure ce travail : sommes-nous face à un crépuscule véritable de l'islam politique, ou à une mutation de sa forme, de sa fonction et de son périmètre ? Sa faiblesse actuelle tient-elle à la rupture de son projet, ou à ce que la nouvelle région n'admet plus, en soi, d'acteurs politiques dotés d'une assise sociétale autonome par rapport à l'État ? Le cas tunisien révèle-t-il l'échec des islamistes ou celui, plus large, du champ transitionnel tout entier — y compris des forces qui se sont présentées comme leur alternative ?
L'hypothèse qui peut sous-tendre cette analyse, sans s'énoncer brutalement, est que l'islam politique n'est pas sorti de l'histoire : sa centralité régionale a été démantelée et son champ d'action ramené au local, où il n'apparaît plus comme une force de salut, mais comme un acteur lesté par la mémoire de l'exercice du pouvoir, par la faiblesse organisationnelle, par la violence régionale et par la contraction de la société politique. La véritable question devient dès lors moins celle du destin propre des « islamistes » que celle de ce que ce destin révèle sur la recomposition de l'État, de la légitimité, de la protestation et de l'identité au Maghreb après le Printemps arabe et après Gaza — et tout particulièrement en Tunisie, où le parti qui fut jadis l'emblème de la transition est devenu le témoin de son enlisement.(8)
L'islam politique comme acteur d'intégration privé de ses conditions de médiation
Dans l'expérience tunisienne, le « consensus » n'a pas été un simple choix politique de circonstance : il a constitué une structure profonde d'organisation du champ politique après 2011, et un mécanisme de recomposition de la relation entre l'État et la société dans un contexte de transition fragile. Ce consensus, principalement noué entre Ennahdha et ses adversaires, a fonctionné comme une forme de gestion de la tension entre deux logiques antagoniques : celle de la révolution, qui exige une redistribution du pouvoir et des ressources, et celle de l'État, qui cherche à restaurer la stabilité et le contrôle. Dans ce cadre, l'islam politique — Ennahdha en premier lieu — s'est imposé comme acteur central de la production de cette médiation, non seulement en tant que parti, mais en tant que pont entre des mondes éloignés : entre le champ religieux et le champ politique, entre les classes populaires et l'État, entre la référence islamique et les exigences de l'État moderne.(1)
Ce rôle médiateur portait toutefois en lui-même un paradoxe structurel : plus l'islam politique s'intégrait aux institutions, plus diminuait sa capacité à représenter la protestation sociale ; plus il acceptait les règles du jeu politique, plus s'érodait sa légitimité d'acteur alternatif. Ennahdha est passée, en une période relativement courte, du statut de mouvement tirant sa force de l'opposition et de ses réseaux sociaux, à celui de parti supportant le coût du pouvoir sans en détenir pleinement les leviers, dans un environnement d'équilibres économiques et sociaux déstabilisés et de pressions régionales et internationales croissantes. Cette mutation n'était pas un simple choix tactique : elle traduisait des limites plus profondes, celles de la possibilité même d'articuler un discours islamiste mobilisateur et les contraintes de l'État-nation.(5)
Le « consensus » peut alors se comprendre non pas comme une solution, mais comme un mécanisme d'ajournement de la crise. Cet arrangement a permis un minimum de stabilité politique, mais il a aussi contribué à brouiller les responsabilités, à affaiblir la frontière entre pouvoir et opposition, et à vider l'action politique de sa dimension représentative. Avec le temps, le consensus s'est mué en un fardeau pour l'ensemble de ses parties prenantes, et en particulier pour l'islam politique, contraint à une posture défensive permanente, sommé de justifier des politiques qu'il ne maîtrisait pas pleinement, et accusé tantôt d'impuissance, tantôt de collusion. Il s'est ainsi progressivement érodé comme acteur de médiation — non parce qu'il aurait simplement échoué à gouverner, mais parce qu'il a perdu la position qui lui permettait de relier l'État et la société.(11)
À cela s'ajoute un facteur décisif : les transformations sociales profondes qu'a connues la société tunisienne au lendemain de la révolution, notamment l'effritement de la classe moyenne, la montée du chômage et l'élargissement de la fracture entre le centre et les régions intérieures. Ces mutations n'ont pas seulement produit une demande sociale inédite ; elles ont reconfiguré les modes de représentation politique, en sorte que les partis — y compris les islamistes — ne pouvaient plus monopoliser l'expression des revendications sociales. L'islam politique a ainsi perdu une part importante de sa base sociale, non en raison d'un retournement idéologique brutal, mais par incapacité à répondre à des attentes matérielles croissantes et à traduire son discours éthique en politiques tangibles.(7)
Aux élections de 2019, cette décomposition est devenue manifeste. La confiance dans les partis a reflué, et de nouvelles formes d'expression politique ont émergé, fondées non sur la refondation de la médiation, mais sur son refus pur et simple. Dans ce cadre, l'islam politique n'a plus été perçu comme une partie de la solution, mais comme une partie du problème — autrement dit comme l'un des éléments du système que l'on souhaitait dépasser. Ce déplacement de la perception collective a été décisif, car il ne visait pas seulement la performance des islamistes, mais leur position même d'acteur médiateur, c'est-à-dire de canal de représentation de la société à l'intérieur de l'État.
Cette dynamique s'approfondit nettement après le 25 juillet 2021, où la Tunisie est entrée dans une nouvelle phase de reconfiguration de l'État, fondée sur la réduction du rôle des partis, la concentration du pouvoir entre les mains de la présidence et la redéfinition de la légitimité politique en dehors des cadres représentatifs traditionnels. Dans ce contexte, le reflux de l'islam politique n'a rien d'une exception : il en est la manifestation la plus visible, en raison même de sa position centrale dans la phase antérieure. Une large part de son infrastructure institutionnelle a été démantelée, sa présence politique restreinte, et il a été réinscrit dans un récit qui le solidarise avec l'échec général du système.(8)
Ce déplacement ne se laisse cependant pas réduire à sa dimension politique : il doit aussi se lire comme une recomposition de la relation entre l'État et la société. À mesure que se contractait l'espace politique et que s'élevait un discours centré sur la souveraineté et la décision centralisée, le besoin d'acteurs intermédiaires — partis et syndicats compris — s'est amoindri. L'islam politique y perd l'une de ses ressources les plus précieuses : sa capacité à jouer le rôle de médiateur entre différents niveaux de l'action sociale. La demande de ce type de médiation s'est tarie ; au contraire, elle est désormais perçue comme un obstacle à l'action directe de l'État.
Mais c'est en introduisant la dimension post-Gaza dans l'analyse que se révèle le paradoxe le plus saisissant. La guerre a réactivé nombre des symboles et significations qui composaient le discours de l'islam politique : solidarité, Oumma, victimisation, justice. Or cette résurgence symbolique ne s'est pas traduite par une remontée politique des islamistes. À l'inverse, de nouvelles formes de mobilisation se sont imposées, souvent hors des cadres partisans, plus fluides, moins dépendantes des structures organisationnelles traditionnelles. En Tunisie, cela s'est manifesté dans des mouvements de jeunesse et de société civile et dans une forte présence numérique, sans que l'islam politique y joue un rôle directeur identifiable.
Le paradoxe se donne alors à voir dans sa forme la plus pure : l'islam politique recouvre son langage, mais non sa position ; les symboles reviennent, mais l'acteur qui avait construit sur eux une part de sa légitimité perd sa capacité à les mobiliser. D'où la nécessité de repenser la nature de la mutation en cours : sommes-nous devant un crépuscule définitif, ou devant une redistribution des rôles dans un champ politique inédit ? L'islam politique a-t-il perdu ses conditions de médiation parce qu'il a échoué, ou parce que le champ lui-même n'admet plus ce type d'agency ?
On peut soutenir, dans ce cadre, que ce qui s'est joué en Tunisie ne reflète pas seulement la crise de l'islam politique, mais une crise plus large de la structure de la représentation politique. La décomposition du « consensus » n'a pas débouché sur la construction d'une alternative stable, mais sur un vide relatif, que l'État comble de plus en plus, au détriment des acteurs intermédiaires. L'islam politique en Tunisie devient ainsi l'expression condensée d'une transformation plus vaste : d'acteur jadis présenté comme alternative au système, il est devenu partie intégrante de la crise du système ; de médiateur entre la société et l'État, il est devenu un acteur privé des conditions mêmes de cette médiation.
Contraction du champ politique et mise sous contrainte des acteurs
Lire ce qui s'est produit en Tunisie après le 25 juillet comme une simple redistribution du pouvoir au sein du champ politique n'est plus tenable : il faut y voir une mutation de la logique étatique elle-même, c'est-à-dire une reconfiguration des conditions de production du pouvoir et de la légitimité, entraînant nécessairement une redéfinition de la position des acteurs — l'islam politique au premier chef. Dans cette nouvelle phase, l'État ne se contente pas de re-concentrer la décision : il redessine également les contours du champ politique, en réduisant les médiations, en réajustant les canaux d'expression et en transformant son rapport à la société en une relation plus directe, mais aussi plus verticale et moins négociée.(9) Dans ce cadre, la question fondamentale n'est plus celle de la participation des islamistes au pouvoir, mais celle de leur capacité à subsister comme acteurs politiques porteurs de sens dans un champ recomposé de façon à restreindre les possibilités d'action médiatrice.
Dans la phase qui a suivi 2011, l'islam politique a constitué l'un des piliers de la structure de médiation politique en Tunisie. Ennahdha n'a pas seulement été un parti, mais un acteur médiateur entre plusieurs registres : entre l'État et la société, entre la référence religieuse et les exigences politiques, entre l'intérieur et l'extérieur. Cette position intermédiaire lui a permis de jouer un rôle central dans la gestion des équilibres, mais l'a aussi rendue plus vulnérable à l'érosion dès lors que les règles du jeu ont changé. Avec le déclin du pluralisme négocié et la contraction du champ politique, la demande effective pour ce type de médiation s'est tarie ; bien plus, elle a fini par être perçue comme un élément de la crise plutôt que comme un élément de la solution.(10)
Le reflux de l'islam politique s'inscrit ainsi dans une dynamique plus vaste, que l'on peut désigner comme une reconfiguration autoritaire : il ne s'agit pas seulement de réduire l'influence d'un acteur particulier, mais de réordonner le champ politique de manière à restreindre les capacités d'agir de l'ensemble des acteurs intermédiaires. La spécificité de l'islam politique tient toutefois à ce qu'il est l'acteur le plus étroitement associé à la phase antérieure et le plus engagé dans la logique du consensus, ce qui en a fait la cible privilégiée du discours de la « rectification du parcours ». Sa mise sous contrainte ne se comprend pas seulement comme une mesure politique, mais comme une composante d'une réécriture du récit de la période, où il est requalifié en symbole de l'échec et en cause de l'impasse à dépasser.(10)
Cette mise sous contrainte n'opère pas seulement au niveau du discours ou des institutions : elle gagne la structure sociale et politique dans laquelle l'islam politique évoluait. La contraction de l'espace public, le reflux des partis et la dislocation des modes traditionnels de mobilisation lui retirent l'une de ses fonctions essentielles : sa capacité à traduire les revendications sociales en un discours politique organisé. Il n'est plus en mesure de jouer le rôle de canal reliant la protestation à l'institution, ni de convertir les tensions sociales en positions politiques négociables. Là réside l'une des dimensions les plus profondes de la mutation : non pas seulement l'éviction des islamistes des centres de décision, mais le décrochage de la fonction de médiation qui leur donnait sens dans l'ordre politique.(12)
Cette trajectoire recoupe des transformations plus larges du rapport entre l'État et la société, l'État tendant à un monopole croissant des registres de définition et d'interprétation, tandis que la société tend, elle, vers des formes d'expression plus éclatées, moins organisables et plus déconnectées des cadres partisans. L'islam politique se retrouve dès lors pris en étau entre deux niveaux : d'en haut, un État qui reconstruit son autorité aux dépens de la médiation ; d'en bas, une société qui ne produit plus les mêmes formes collectives susceptibles d'être politiquement encadrées. Cette situation le place dans une position fragile, qui ne lui permet ni de reproduire son ancien rôle ni de se métamorphoser aisément en une nouvelle forme d'agency.(13)
Le paradoxe le plus saisissant apparaît toutefois au niveau symbolique. Tandis que l'islam politique est contraint sur les plans organisationnel et politique, certaines des causes qui formaient une part de son capital symbolique — la cause palestinienne notamment — reviennent en force sur le devant de la scène, particulièrement dans le contexte post-Gaza. Mais ce retour ne se traduit pas par une remontée politique de cet acteur : il prend la forme de nouvelles modalités de mobilisation, souvent hors des cadres partisans, plus fluides, moins arrimées aux structures organisationnelles classiques. C'est ici qu'éclate un paradoxe aigu : l'islam politique recouvre son langage, mais non sa position ; les symboles reviennent, mais l'acteur qui avait fondé sur eux une part de sa légitimité perd la capacité de les mobiliser.
La situation de l'islam politique en Tunisie ne peut donc se comprendre comme un simple crépuscule : c'est un déplacement de sa position dans un champ en cours de reconfiguration. Il n'est pas totalement évincé, mais il a perdu les conditions qui lui conféraient sa capacité d'influence — la médiation, l'ancrage social, l'aptitude à articuler différents niveaux de l'action politique. Cela en fait un modèle condensé pour appréhender la transformation plus vaste de la région, où ce ne sont pas seulement les islamistes qui sont contraints, mais bien la politique elle-même qui est redéfinie, de manière à comprimer le rôle des acteurs intermédiaires au profit d'un État plus concentré.
La résurgence du symbole sans le retour de l'acteur
Le moment post-Gaza, dans le contexte tunisien, met au jour un paradoxe analytique fin, qui excède la lecture immédiate du retour de la question palestinienne au premier plan pour soulever une question plus profonde : la nature même du rapport entre symbole et acteur dans le champ politique contemporain. Il est clair que la guerre a rechargé l'espace public d'un lexique de solidarité, de justice et de victimisation — un vocabulaire qui constitua historiquement une part du capital symbolique de l'islam politique, lequel a bâti une fraction de sa légitimité sur sa capacité à incarner des causes transfrontalières et à les arrimer à l'espace local.(14) Mais cette résurgence intense du symbole ne s'est pas traduite par un retour équivalent de l'acteur qui prétendait en détenir l'exclusivité : elle a au contraire révélé un déplacement profond de la structure du champ politique, où le symbole ne reconduit plus automatiquement l'acteur qui l'investit.
Dans cette perspective, les mobilisations de solidarité observées en Tunisie ne peuvent se lire comme le prolongement direct des schémas mobilisateurs traditionnels : elles expriment une transformation des formes de l'action collective, où la mobilisation revêt des configurations réticulaires, souples et moins arrimées aux structures partisanes. Le champ protestataire n'est plus nécessairement régi par une logique d'organisation centralisée : il se compose au gré d'interactions multiples, où s'entrecroisent les espaces numériques et les présences de terrain, produisant des formes d'expression difficiles à contenir dans les cadres classiques.(15) Cette mutation place l'islam politique devant un double dilemme : d'un côté, il recouvre le discours qui nourrit sa charge symbolique ; de l'autre, il perd la capacité de convertir ce discours en ressource mobilisatrice durable, les conditions mêmes de la mobilisation ayant changé.
Lecture. Le symbole monte sous l'effet de la guerre de Gaza et de l'effondrement des récits de normalisation, tandis que l'acteur recule sous l'effet de la décomposition du consensus et de la reconfiguration de l'État. « La cause qui lui donne sens ne lui confère plus nécessairement la puissance ».(16)
Ce paradoxe s'approfondit dès lors que l'on observe les transformations de l'espace public, qui n'est plus un domaine où des causes sont monopolisées par des acteurs déterminés, mais un espace ouvert à une réinterprétation continue, où les voix se multiplient et se disputent la définition du sens de l'événement. La cause palestinienne n'y est plus seulement politique : elle devient un cadre symbolique à travers lequel s'expriment des griefs multiples, débordant la dimension géopolitique pour gagner des registres sociaux et moraux.(16) Mais cette expansion du sens ne profite pas mécaniquement aux acteurs qui ont fondé leur projet sur le monopole de ce symbole : elle peut, au contraire, défaire ce monopole en intégrant la cause dans des trames de significations et d'expériences plus vastes.
Dans le cas tunisien, cette mutation se manifeste nettement dans la déconnexion entre le champ protestataire et les organisations partisanes, la mobilisation prenant des formes qui s'apparentent à ce que l'on pourrait nommer une action collective non encadrée, qui ne cherche pas nécessairement à s'institutionnaliser ni à se muer en force politique organisée. Ce mode d'action, nourri par les dynamiques numériques et les réseaux de solidarité transnationaux, traduit un glissement d'une logique de mobilisation à une logique de présence — du tropisme pour l'influence directe sur la décision politique à la production de moments denses d'expression symbolique.(13) C'est précisément là que l'islam politique perd l'un de ses atouts les plus précieux : sa capacité à convertir le symbole en organisation et à arrimer l'affect politique à une infrastructure institutionnelle.
Cette mutation ne signifie pas la disparition de l'islam politique de l'espace public, mais la redéfinition de sa position en son sein. Il n'est plus l'acteur central qui monopolise l'expression des grandes causes : il devient l'un des acteurs au sein d'un espace plus pluraliste et moins monopolisable. Ce recul ne tient pas seulement à des faiblesses organisationnelles ou à des erreurs politiques : il s'inscrit dans une mutation plus profonde de la nature de l'action politique, où la légitimité ne se construit plus seulement par la représentation, mais aussi par la capacité à interagir avec des réseaux complexes de significations et de symboles. Dans ce contexte, l'islam politique semble confronté à une double crise : une crise de représentation, parce qu'il ne peut plus monopoliser l'expression des causes transfrontalières, et une crise d'organisation, parce qu'il ne dispose plus des instruments qui lui permettraient de convertir ces causes en force politique effective.
Cette crise se conjugue aux transformations du champ politique tunisien d'après le 25 juillet, la contraction de l'espace institutionnel ayant restreint les possibilités d'action partisane, l'islam politique compris. L'absence de canaux représentatifs efficaces et le déclin du rôle des partis renforcent le déplacement de l'action politique vers des espaces moins institutionnels, où il est difficile aux acteurs traditionnels de reproduire leur rôle.(17) L'islam politique se retrouve ainsi dans une position complexe : contraint par le haut sous l'effet de la reconfiguration de l'État, débordé par le bas sous l'effet de la mutation des formes de mobilisation.
Le paradoxe ne s'achève toutefois que si l'on tient compte du fait que la résurgence du symbole n'implique pas nécessairement le retour de l'acteur, et qu'elle peut au contraire refléter la dissolution du lien entre l'un et l'autre. La cause palestinienne, malgré sa centralité retrouvée, ne se traduit plus automatiquement en soutien politique pour ses tenants historiques : elle devient une ressource symbolique commune, susceptible d'être réinvestie de multiples façons, parfois contradictoires. Cette dissociation entre symbole et acteur révèle une transformation de la structure du champ politique : il n'est plus possible de bâtir un projet politique durable sur un seul capital symbolique, sans la capacité de s'adapter aux mutations de l'organisation et de la représentation.
Sous cet angle, l'après-Gaza n'apparaît pas seulement comme un moment de restauration du sens, mais aussi comme un moment d'épreuve pour la capacité des acteurs à s'adapter à de nouvelles conditions de l'action politique. L'islam politique, dans le cas tunisien, semble affronter cette épreuve depuis une position fragile, les conditions de reproduction de son rôle n'étant plus réunies — ni au niveau du champ institutionnel ni à celui des modes de mobilisation sociale. Le paradoxe que révèle ce moment n'a pas seulement trait au reflux d'un acteur déterminé : il porte sur la redéfinition du rapport entre symbole et politique, entre expression et organisation, dans un contexte marqué par une fluidité croissante et un rétrécissement des médiations. Cela nous ramène à la problématique générale de cet article : non seulement comment l'islam politique a reflué, mais surtout pourquoi il n'est plus en mesure de convertir des moments denses de signification en force politique pérenne.
Non pas un crépuscule linéaire, mais une mutation des conditions de production de l'action politique
La lecture des trois mutations — décomposition de la logique de consensus, reconfiguration de l'État après le 25 juillet, paradoxe de l'après-Gaza — ne conduit pas à une conclusion linéaire sur un « crépuscule » de l'islam politique : elle invite plutôt à reformuler la question elle-même. Que signifie aujourd'hui être un acteur politique possible dans un champ dont les limites et les fonctions sont en cours de redéfinition ? Ce que dévoile le cas tunisien n'est pas la fin d'un acteur particulier, mais une mutation des conditions de production de l'action politique, où la médiation, telle que nous l'avons connue après 2011, n'est plus le cadre régulateur du rapport entre État et société, et où le capital symbolique, si dense soit-il, ne suffit plus à reproduire une position politique stable.
D'une part, la décomposition du consensus a montré que l'intégration à l'État peut conduire à la perte de la capacité de représenter la protestation, et que la mutation en acteur « national » peut se faire au prix de l'ancrage social qui fonde la légitimité. D'autre part, la reconfiguration de l'État a démontré que le champ politique lui-même peut être réajusté de manière à restreindre les possibilités d'agir des acteurs et à transformer le pluralisme en une présence limitée sans influence. Enfin, le moment post-Gaza a révélé que le retour du symbole ne signifie pas nécessairement le retour de l'acteur, et que la mobilisation peut migrer vers des formes réticulaires et fluides irréductibles aux cadres partisans. Entre ces trois plans se dessine un nouvel horizon, où la force des acteurs ne se mesure plus seulement à leur capacité d'organisation ou de discours, mais à leur aptitude à s'adapter à des mutations profondes de la structure du champ lui-même.
Dans ce contexte, on peut proposer un horizon analytique qui dépasse la dualité ascension/crépuscule pour comprendre l'islam politique — et les autres acteurs — comme participant d'une recomposition plus large de la politique dans la région. Cet horizon repose sur trois hypothèses implicites. Premièrement, l'État n'est plus seulement un cadre de l'action : il est devenu un acteur qui redéfinit ses propres conditions et limites, par la réduction de la médiation et la recentralisation du pouvoir, ce qui contraint les acteurs à repenser leurs stratégies hors de la logique classique de participation. Deuxièmement, l'espace public n'est plus un domaine stable de la représentation : c'est un champ mouvant où s'entremêlent réseaux numériques, expressions transversales et protestations non encadrées, ce qui rend plus fragile et plus complexe la relation entre organisation et mobilisation. Troisièmement, le symbole politique, si puissant soit-il, n'est plus monopolisable : il devient objet d'un conflit permanent, réinvesti hors des cadres qui l'ont produit, plaçant les acteurs devant le défi de convertir le sens en pratique sans en posséder les leviers de contrôle.
La question centrale se déplace alors : elle a moins trait au destin de l'islam politique comme courant qu'à l'avenir de l'action politique dans un contexte marqué par la contraction des médiations et l'accroissement de la fluidité. Peut-on voir émerger de nouvelles formes d'organisation capables d'articuler la mobilisation réticulaire et l'action institutionnelle ? Les forces politiques sauront-elles refonder leur légitimité hors de la logique d'un consensus érodé, sans tomber dans la dépendance à l'égard de l'État recomposé ? Ou bien le champ s'oriente-t-il vers un modèle plus fermé, où la politique cède le pas à une gestion technique — ou souveraine — du conflit ?
En ce sens, le cas tunisien demeure ouvert à des trajectoires multiples. En dépit de toutes ses contractions, il conserve une mémoire politique dense et une capacité latente à reproduire de l'action collective dans les moments de crise. Mais ces potentialités ne peuvent se déployer qu'à condition de repenser la relation entre l'État et la société, entre le symbole et l'organisation, entre la protestation et la représentation. Cette étude ne s'arrête pas, dès lors, à la description de la mutation : elle ouvre un horizon pour une analyse plus profonde, autour d'une question : comment la politique peut-elle se réinventer à l'heure où ses médiations traditionnelles se défont, sans renoncer à produire du sens collectif et de l'organisation efficace ?
Références et notes
- Asef Bayat, Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam, Oxford University Press, 2013.
- Dale F. Eickelman & James Piscatori, Muslim Politics, Princeton University Press, 1996 ; François Burgat, Face to Face with Political Islam, I.B. Tauris, 2003.
- Carrie R. Wickham, The Muslim Brotherhood: Evolution of an Islamist Movement, Princeton University Press, 2013 ; Robert W. Hefner (dir.), Remaking Muslim Politics, 2005.
- Shadi Hamid, Temptations of Power: Islamists and Illiberal Democracy in a New Middle East, Oxford University Press, 2014.
- Nathan J. Brown, When Victory Is Not an Option, Cornell University Press, 2012 ; Shadi Hamid, Temptations of Power, 2014.
- Rached Ghannouchi, Les libertés publiques dans l'État islamique, 1993 ; Asef Bayat, Making Islam Democratic, 2007 ; Andrew F. March, 2009.
- Tarek Masoud, Counting Islam: Religion, Class, and Elections in Egypt, Cambridge University Press, 2014 ; Asef Bayat, Making Islam Democratic, 2007.
- Frédéric Volpi, « Tunisia: From Democratic Transition to Authoritarian Reconfiguration », 2021 ; Nicolas Dot-Pouillard, 2022 ; François Burgat, 2018.
- Michel Foucault, Sécurité, territoire, population, Gallimard/Seuil, 2004 ; Joel S. Migdal, State in Society, Cambridge University Press, 2001.
- Nathan J. Brown, When Victory Is Not an Option, 2012 ; Francesco Cavatorta, 2015 ; Steven Levitsky & Daniel Ziblatt, How Democracies Die, 2018 ; Nancy Bermeo, « On Democratic Backsliding », 2016.
- Frédéric Volpi, Political Islam Observed, 2010 ; Francesco Cavatorta & Fabio Merone (dir.), Salafism After the Arab Awakening, 2017.
- Sidney Tarrow, Power in Movement, Cambridge University Press, 2011 ; Pierre Bourdieu, Sur l'État, Seuil, 2012.
- Asef Bayat, Life as Politics, 2010 ; Salwa Ismail, Rethinking Islamist Politics, I.B. Tauris, 2006 ; Alberto Melucci, Challenging Codes, 1996.
- Judith Butler, Frames of War, Verso, 2009 ; Rashid Khalidi, The Hundred Years' War on Palestine, 2020.
- Manuel Castells, Networks of Outrage and Hope, Polity, 2012 ; Paolo Gerbaudo, Tweets and the Streets, 2012.
- Nancy Fraser, « Rethinking the Public Sphere », Social Text, 1990 ; Stuart Hall (dir.), Representation, 1997.
- Doug McAdam, Sidney Tarrow & Charles Tilly, Dynamics of Contention, 2001 ; Sidney Tarrow, Power in Movement, 2011.
- Mohamed Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, Presses de Sciences Po, 1999 ; François Burgat, L'islamisme au Maghreb, 1988 ; Frédéric Volpi, 2015 ; Fawaz Gerges, 2024.